Za svoj doktorski rad na temu uloge religijskih vođa u procesu izgradnje mira u Bosni i Hercegovini 2018. je nagrađen dvostrukim doktoratom – iz političkih i društvenih znanosti (UC Louvain) i teologije (KU Leuven). Autor je i urednik znanstvenih radova iz područja religije, transformacije konflikta i kolektivnog sjećanja. Osim znanstvenog rada, član je bosansko-hercegovačkog PEN društva te je objavio nekoliko zbirki poezija. Među ostalim, za zbirku Trobojno bijelo 2013. osvaja nagradu „Goran za mlade pjesnike“. Povod našeg razgovora je izlazak monografije Religion, Conflict, and Peacebuilding: The Role of Religious Leaders in Bosnia and Herzegovina (Springer, 2021) nastale na predlošku spomenutog doktorskog rada.

Goran Stanić: Za potrebe svoje doktorske disertacije o ulozi religijskih službenika u procesima poslijeratne izgradnje mira, u razdoblju od 2015. do 2017. napravio si 75 intervjua s članovima islamske, pravoslavne i katoličke zajednice uzduž i poprijeko Bosne i Hercegovine. Za početak, kako sada s vremenskim odmakom gledaš na svoje istraživanje i brojne razgovore koje si vodio s imamima i svećenicima? Koliko je odluka da se upustiš u jedan takav ambiciozan zadatak, kako si ga sam opisao u radu, bila utemeljena na istraživačkom impulsu, a koliko na borbi s vlastitim ratnim djetinjstvom?

Stipe Odak: Iskustva i sjećanja nas neminovno obilježe—ne samo naše osobnosti već i izbore koje činimo. Zanimljivo je da se temom rata nisam bavio sve dok nisam otišao na studij u Belgiju. Odluka se u to vrijeme činila spontanom, ali je moguće da sam prije odlaska bio previše blizu svega da bi o tome pisao. Često je potrebna distanca—bilo emocionalna, vremenska, ili geografska—da o nečemu razmišljamo slobodno. Virginia Woolf u jednom od svojih dnevničkih zapisa primjećuje kako je prošlost lijepa upravo zato što je daleka. Emocije, primjećuje, nikad ne shvaćamo u trenutku dok se događaju; one rastu u nama i razvijaju se s vremenom. Tako da su najjasniji oni osjećaji kojih se sjećamo, koje promatramo izdaleka. Moguće je da se i kod mene dogodilo nešto slično, da su događaji iz ratnog djetinjstva postali jasni tek puno kasnije. Ipak, sama tema mi se činila itekako važna te me sam proces istraživanja itekako oblikovao. Bilo je to prvi put da sam prošao sve predijele Bosne i Hercegovine, razgovarao s jako puno ljudi (uz religijske službenike koje sam intervjuirao) te pokušao sastaviti mozaik događanja kako tijekom rata, tako i prije i poslije njega. Svjestan sam, ipak, da se čitavo bogatstvo dugih razgovora, koji su u pravilu trajali po nekoliko sati, ne može skupiti u jednoj publikaciji. Zato sam na početku knjige uz zahvalu svim sudionicima dodao i ispriku za sve ono što je ostalo nenapisano ili neizrečeno. Znanstveni pristup od nas traži da ostanemo što objektivniji pri istraživanju. Nemoguće je, pak, ocijepiti sebe od svega što se pritom proživi. Ja sam proveo vrijeme sa stvarnim ljudima. U dugim razgovorima stvorili smo i određene osobne veze. Stoga mi je pisanje doktorata bila i moralna obveza. Sugovornici su mi puno puta izrazili molbu da se konačno čuje ono što su mi rekli. Navest ću ovdje samo jednu rečenicu iz intervjua s jednim stariji vjerskim službenikom iz područja Bosanske Krajine: „teške su se stvari ovdje desile, a ljudi mogu normalno o tome govoriti i s ljubavlju govoriti o budućnosti. Ja bih rekao evo Vama kao naučniku, [htio bih] da Vas zamolim—pišite to, pišite o dobroti ovih ljudi!“ Te i slične riječi bile su mi stalno na umu prilikom pisanja knjige. Ona je na neki način bila i ispunjenje obveze koju sam osjećao da dugujem.

Jedna od misaonih vodilja tvog istraživanja jest da ako je religija bila dio problema u nastanku ratnog konflikta, onda mora biti i dio rješenja. Postoji li temeljna razlika između religijskog i sekularnog pristupa kad pričamo o procesu pomirenja u post-konfliktnim društvima?

Postoji puno područja na kojima se sekularni i religijski pristup miru podudaraju. Ta zajednička područja treba prepoznati i njih unaprjeđivati. Treba, međutim, ipak shvatiti da se ti pristupi ne mogu reducirati jedan na drugi. Iako ciljevi mogu biti isti, svaki od njih ima različita polazišta i izvore motivacije. Kod religijskih službenika, kao i kod religioznih ljudi, krajnje uporište djelovanja je vjera. Njihov rad na pomirenju nije samo utemeljen na pragmatičnim ciljevima već je dio jedne šire vizije svijeta, pa i stvaranja. Jedan od mojih sugovornika je to dobro primijetio. Spominjući kako je temelj kršćanske predaje žrtva za druge, spomenuo je: „Zamislite samo da jedna država radi na svoju štetu! A vjerski život propovijeda žrtvu do zaborava. U tom smislu [vjera] (…) pruža veličanstvenije mogućnosti. S tim da je opet paradoksalno da u svijetu postoje ljudi koji nisu vjernici a čije herojstvo na polju humanosti može da u najbolju ruku parira onome ko je vjernik.”

Vjerske tradicije dakle nude vrlo snažno utemeljenje za rad na pomirenju i oprostu, pa čak i kad on iziskuje veliku osobnu žrtvu. Uz to, vjerske knjige nude i viziju konačne pravde, izvan prostora povijesti, koja je u Božjim rukama. To nikako ne znači da se treba odustati od rada na zemaljskoj pravdi, ali zato to obećanje konačne pravde vjernicima služi kao određena obrana od očaja. I onda kada zemaljska pravda razočara, kada su njeni procesi nesavršeni i bolni, ostaje nada da će jednom istina postati jasna, da će pravda biti ispunjena, i da će, biblijskim rječnikom “svaka suza biti obrisana.” Napokon, religija posjeduje i obrede koji vjernicima daju trenutni uvid u jednu drugačiju, transcendentnu stvarnost. Kod kršćana, liturgija je ujedno i vizija i doživljaj jednog drugačijeg, pomirenog svijeta, Kraljevstva Božjeg koje se ostvaruje u zajednici. Jednako tako, jedan mlađi imam mi je u razgovoru spomenuo razliku između psihološke želje za oprostom i stvarnog oprosta. Na moje pitanje, „Kada dolazi do stvarnog oprosta,“ odgovorio je na sljedeći način: „u onim tananim, finim trenucima samoće, kad smo najbliži Bogu i s Bogom, kada se prepustimo Njemu, utopimo se recimo mi muslimani u namazu ili u molitvi. Niko to ne zna, to znaju samo oni [koji su to doživjeli].” Ti trenuci duhovnog uvida, dodao je, ne traju dugo. Nakon njih pojedinac se vrati u svakodnevicu sa svim njenim bolim teretom. Ipak, takva iskustva vjernicima mogu donijeti kako utjehu tako i želju da rade na miru.

Što se tiče samih religijskih službenika, oni imaju također određene specifične prednosti. Prvo, oni su jedni od rijetkih javnih djelatnika koji se susreću sa svim slojevima društva. Zahvaljujući tom širokom kontaktu, religijski službenici mogu biti medijatori te primjeri moralne hrabrosti unutar svojih zajednica. (Naravno, tu poziciju je moguće i zloupotrijebiti za potpuno drugačije ciljeve, što je nažalost čest slučaj). Druga komparativna prednost vjerskih suradnika je njihova, u pravilu, stabilna motivacija i angažman s ljudima. Za razliku od NVO-a koji su u većini slučajeva prisiljeni raditi od projekta do projekta, uglavnom kratkotrajno, religijske zajednice su kontinuirano involvirane sa svojim članovima. Kada se jednom osnuju religijske institucije na jednom mjestu, one su najčešće trajne i može se računati na njihovo dugoročno prisustvo. Napokon, upravo su religijski službenici ti koji se legitimno i autoritetno mogu boriti protiv zlouporabe sakralnih simbola u ideološke svrhe. Jasna stvar, svjestan sam da su religijski službenici često i sami sudjelovali u ideologizaciji religije. Međutim, najsnažnija kritika toga treba doći iznutra, od onih koji su duboko involvirani u religijski život te posjeduju kredibilitet unutar zajednice.

Ukratko, religijski i sekularni pristup radu na pomirenju su itekako kompatibilni, ali su drugačiji. To znači da je potrebno jasno istaknuti razlike i sličnosti, prednosti i ograničenja svakog od njih kako bi se izbjegla nerazumijevanja ili pretjerana očekivanja.

BiH je nakon rata sve do danas poprište velikog broja međunarodnih i lokalnih projekata kojima je cilj doprinijeti pomirenju između etničkih grupa i razvijati kulturu mira. U tvom radu se svakako da primijetiti odbojnost klera prema NVO projektima. Na primjer, jedan će ih pravoslavni svećenik ocijeniti sasvim nedovoljnim, odnosno da se poslužim njegovim riječima –„provodiš projekt koji traje šest mjeseci i u kojem bi ljudi trebali oprostiti onima koji su ubili njihovo dijete, majku ili oca! To je ludost!“ Smatraš li da ima načina za postići ravnotežu između projekata koji teže mjerljivim rezultatima i onih religijskih čija je primarna duhovna dimenzija?

Da, mislim da su oba pristupa potrebna, osobito u društvima u kojima religija igra bitnu ulogu. Službenik kojega si spomenuo je vrlo dobro primijetio tu žurbu da se sve postigne brzo, unutar vremenskog trajanja projekta te uz mjerljive rezultate. Oprost, pak, ne može biti projekt. Nametanje oprosta kao društvenog projekta neminovno stvara loše posljedice. Zamislite situaciju u kojoj država ili zajednica inzistira na brzom oprostu kako bi „krenuli dalje“ dok pritom puno ljudi koji su izgubili najbliže članove obitelji osjećaju teret tog pritiska. Svaki oprost je osobno putovanje. Neke osobe do njega mogu doći ranije, a nekima treba duže vremena. U konačnici, oprost je cjeloživotno putovanje. Ako se oprost nameće kao politički projekt, lako je upasti u zamku da napravimo implicitnu razliku između „dobrih“ i „loših“ žrtava. „Dobre žrtve“ bi bile one koje mogu lako i brzo oprostiti, dok bi „loše žrtve“ bile one koje to ne mogu te se vraćaju svojoj traumi. Ljudima, dakako, treba pomoći da se oslobode želje da odmazdom i mržnje koja ih razara, ali se ne može stavljati rok trajanja na njihovu emocionalnu bol. U tom smislu je potrebno imati realistična očekivanja i dublje razumijevanje kratkoročnih i dugoročnih procesa na putu pomirenja. Što time hoću reći? Smatram da su određeni mjerljivi rezultati neizbježni kako bi se moglo razlikovati manje i više uspješne projekte. Stupanj ekonomske suradnje, uključenost u institucije, broj nasilnih incidenata—sve to mogu biti mjerljivi pokazatelji koje je potrebno dokumentirati i pratiti. S druge strane, projekti koji se, primjerice, bave oprostom ili djelovanjem vjerskih zajednica na pomirenju, iziskuju puno fleksibilniji pristup. Upravo zato što je u oba slučaja važna ta duhovna ili intimna dimenzija koja se ne može tako lako operacionalizirati, a još manje požurivati. Inzistiranje na brzim i mjerljivim rezultatima u tim slučajevima lako može biti kontraproduktivno.

Obično se koncept pomirenja odnosi na ponovno izgrađivanje veze između dvije ili više osoba, odnosno zajednica. Međutim, u tvojim razgovorima izranja i treći koncept – pomirenje sa samim sobom, kao preduvjet svakoj drugoj vrsti pomirenja. Na što vjerski službenici misle kada govore o pomirenju sa samim sobom?

Pomirenje sa samim sobom ili unutarnje pomirenje je duhovni koncept koji se pojavio u nekim od mojih razgovora. Ideja je da osoba koja radi na pomirenju treba i sama biti nositelj mira te primjer pomirenja. Svi smo mi, na neki način, podijeljeni između svojih težnji i čina. Različite situacije u koje se nađemo dovedu nas do zaključka kako se lako mijenjamo, kako naše namjere nisu ujednačene. Kao da se jedno „ja“ unutar nas bori s nekim drugim „ja.“ Unutarnje pomirenje je stoga stalni rad na otkrivanju centra i težišta naše osobe. Osoba koja je pomirena sama sa sobom uživa određeni mir i ugodu unutarnje stabilnosti. Takva osoba, posljedično, postaje primjer pomirenja drugima te lakše može razumjeti samu ideju mira i rada na pomirenju. Koncept duhovnog pomirenja je, na neki način, sličan etičkom konceptu habitusa ili moralne principijelnosti. Hoće se reći da naši moralni principi ne mogu biti podložni stalnim primjenama u odnosu na trenutne emocije već nešto manje-više stabilno, čvrst oslonac na kojem temeljimo svoje djelovanje. Pomirenje sa samim sobom je, slično, proces otkrivanja tog oslonca u kojem možemo izmiriti naše unutarnje kontradiktornosti.

Jedna od meni važnih dimenzija ove monografije je upravo pogled iznutra, unutar samih vjerskih zajednica, za koje često mislimo da su rigidne i jednoumne po pitanjima ideoloških ili vjerskih sadržaja. Međutim, tek jedan od primjera koji stoje u suprotnosti s ovim mišljenjem možemo vidjeti na primjeru oprosta. Tako će jedan katolički svećenik reći, da parafraziram, da oprost osim kršćanske dužnosti predstavlja i svojevrsno oslobođenje; drugi će reći da čovjek treba, ali nikada ne može u potpunosti oprostiti, čak i da je ostatak netrpeljivosti koristan za osobu; dok treći spominje „prisilu oprosta“. Koliko je važna heterogenost i demokratičnost mišljenja u vjerskim zajednicama za same zajednice općenito, ali i konkretno kada govorimo o ovako osjetljivim temama?

Pristup oprostu je doista vrlo šarolik. Naravno, religijski temelji oprosta unutar iste vjerske zajednice su slični, ali njihova interpretacija je dosta različita. Što se tiče kršćanskih vjerskih službenika, najveća razlika nastaje baš oko tog pitanja je li oprost obveza, bez obzira na kajanje druge strane. Kada se druga strana kaje i traži oprost, stvari su puno jednostavnije, i oko toga nema previše razilaženja. Međutim, što učiniti kada druga strana ne traži nikakav oprost, kada ga traži neiskreno, ili kada—naprotiv—i dalje likuje u svom zločinu? Što učiniti kada se davanje oprosta može protumačiti kao amnestija, kao oslobođenje od ikakve odgovornosti? Ta pitanju su puno teža. Stoga neki službenici inzistiraju na tome da je Isus oprostio svojim mučiteljima ne tražeći od njih prethodno pokajanje. Drugi pak ističu kako je evanđeoski oprost neodvojiv od spremnosti počinitelja da se promijeni i da ne griješi više. Da bismo izbjegli nedoumice, potrebno je napraviti razliku između unutarnjeg, emocionalnog oprosta i javnog izraza oprosta. Postoji dodatna razlika između spremnosti na oprost i samog opraštanja. U pravilu, vjerski službenici smatraju da spremnost na oprost (barem onaj unutarnji, osobni) treba biti bezuvjetan. S druge strane, postoje velike razlike u razumijevanju procesa opraštanja. Napokon, ono što svi dijele kao uvjerenje jest da davanje oprosta ne oslobađa zločinca od odgovornosti za počinjena djela. Oprost, dakle, nije sredstvo izlike ili zaborava već način suočavanja s prošlim tragedijama bez straha od dodatne mržnje ili odmazde.

Generalno smatram da je iznimno važno prikazati široki spektar vjerskog mišljenja kada se radi o bilo kojoj temi. Teologija nikada nije bila jednoumlje te postoji jedino kao povijest tumačenja.

Veliku pozornost u svom radu posvećuješ kolektivnoj dimenziji sjećanja i fenomenu „zlopamćenja“, pretpostavljam iz razloga što je upravo obilježje balkanske političke prošlosti da ratne traume na najsnažniji način stvaraju identitete zajednica. Međutim, paradoksalno je, kako kaže jedan pravoslavni svećenik s kojim si razgovarao, da se kolektivna trauma s vremenom još više rasplamsava iako je apstraktna i zapravo nema izravan utjecaj na živote većine pojedinaca, dok ona individualno proživljena trauma blijedi s vremenom. Kako teološki objasniti takav paradoks?

To je doista jedan od čestih paradoksa koji vidimo u svim post-konfliktnim društvima. Žrtve s različitih strana konflikta vrlo često nađu zajednički jezik i razumijevanje za međusobne tragedije. Oni koji nisu izravno doživjeli te traume pak postaju njihovi samoprozvani branitelji. Nemam konačno objašnjenje za te fenomene. Čini mi se da je temeljena razlika u načinu na koji je trauma doživljena te što ona predstavlja. Netko tko je izgubio dragu osobu zna vrlo jasno tko je bila ta osoba, što je ona značila. Njen gubitak ni u jednom trenutku nije apstraktan. On je bolno prisutan u svakom momentu života. Ta osoba je ujedno nezamjenjiva. Žrtve znaju da smrt neke osobe s druge strane, pa čak i počinitelja, nikada neće zamijeniti njihovog bližnjeg.

Sada na trenutak promatrajte nekoga tko nije direktno pogođen tom smrću, nekoga za koga je smrt samo simbol. Prvo, takva osoba nije direktna žrtva konflikta, ali ona svejedno želi prisvojiti status žrtve, učiniti to dijelom svog identiteta. Za njih je trauma samo simbolični kapital koji nikako ne žele izgubiti. Upravo iz tog razloga oni ne žele da trauma izblijedi. Štoviše, kao i svi drugi poduzetnici, oni žele da ta trauma bude što veća. S obzirom da nisu direktno pogođeni, oni ne osjećaju nikakve negativne posljedice rasta trauma. Oni stoga namjerno uvećavaju „svoje“ žrtve, neprestano prikazuju mučenja, ponekad čak izmišljaju ili preuveličavaju događaje. Što je više žrtava—oni smatraju—veći je i njihov autoritet. Jednom kada sebe utemelje kao legitimne predstavnike i nositelje „neizmjerne traume“ oni imaju slobodu da čine što žele jer im ta trauma služi kao štit od kritike. Stvarne žrtve su, pritom, ponovno na gubitku jer one ponovno snose najveći teret patnje. Povijesne se činjenice oko njihovih gubitaka iskrivljuju, njihova se trauma ponavlja te napokon, iskorištava. Politički ideolozi u svakom ratu su tako najbolji primjer poduzetništva traumom.

Osim posljednjeg rata, istraživao si i temu Drugog svjetskog rata, posebice slučaj logora Jasenovac. Budući da je fenomen zlopamćenja usko vezan uz ovo razdoblje, i budući da ima snažan utjecaj na kreiranje naših viktimoloških povijesti, misliš li da postoje ispravni načini kako obrazovati nove generacije da ne ponavljaju iste obrasce prenošenja kolektivne mržnje? Kako uopće ispraviti „krive Drine“ nakon toliko vremena?

Jasenovac je vjerojatno na ovim prostorima najbolji primjer kolektivne traume koja je još uvijek nedovoljno razumljena. Nemoguće je dati recept pravilnog sjećanja, ali mislim da nam konačni izvještaj južnoafričke Komisije za istinu i pomirenje može dati naznake kako pristupiti povijesnim tragedijama. U zaključcima, Komisija razlikuje četiri stupnja istine: 1) činjeničnu ili forenzičku istinu, 2) osobnu ili narativnu istinu, 3) društvenu ili dijalošku istinu, te 4) restorativnu istinu ili istinu koja liječi. Mislim da sličnu podjelu možemo primijeniti i na sjećanja. Povijesna, činjenična slika događaja je u tom smislu neophodna. U društvima koja su prošla iskustvo državne cenzure ili unutarnjih konflikta ona je osobito važna. Uspostavljanje povijesnih činjenica tako daje glavne smjernice za suočavanje s prošlošću. Ipak, općenite činjenice nisu dovoljne jednostavno zato što nisu sveobuhvatne. Stoga se one trebaju nadopuniti osobnim sjećanjima i iskustvima. Vrlo često ta osobna sjećanja daju nijansiraniju sliku događaja. Povijesni/činjenični prikazi su u pravilu apstraktni. Osobna sjećanja pokazuju prisustvo osobne patnje na svim stranama konflikta; ona nisu usmjerena na određivanje vojne odgovornosti ili političkih procesa koji su se događali u pozadini. Naprotiv, osobna sjećanja spuštaju iskustva rata na osobnu razinu. Treći stupanj, onaj dijaloške istine, traži da razumijemo i drugu stranu priče. To ne znači da ćemo u jednom trenutku imati jednu, univerzalnu verziju događaja. Različite interpretacije će uvijek ostati, ali je bitno postići da ta različita shvaćanja imaju dodirne točke i—što je još važnije—da ne budu razlog za novo nasilje. Paul Ricœur govori o potrebi da se, pri konstrukciji sjećanja, postavimo u poziciju Drugoga te da dopustimo da i taj drugi ispriča našu priču. To nam pomaže da postanemo svjesni bolnih mjesta koja je povijesna trauma izazvala drugoj strani te da uvidimo manjkavosti u svojoj verziji događaja. Jedan od mojih sugovornika je tako rekao, „mi smo jedni drugima istina i dar. A istina je oslobađajuća.” Druga strana tu nije samo sredstvo mojeg suočavanja s prošlošću—ona je nositelj istine, i to moje istine! I ta istina nas treba osloboditi. Tako dolazimo i do četvrtog elementa—nužnosti „liječenja“ sjećanja. Tu ne govorimo o zaboravu. Često se krivo misli da nespominjanje tragedija pomaže okretanju prema budućnosti. Upravo suprotno, to samo otvara prostor budućim politički ideolozima da manipuliraju tragedijama koje su bile „zaboravljene“ iako to nikada ne mogu biti. Liječenje sjećanja proizlazi iz dijaloškog susreta, iskrenog traženja istine, preuzimanja odgovornosti za posljedice tragedija, ali bez osjećaja krivice. Prihvaćanje odgovornosti ne može biti sredstvo nove viktimizacije.

Vjerski službenici s kojima si razgovarao gotovo po pravilu smatraju da nema mira bez pravde, odnosno dugotrajnog mira bez čvrste strukturne pravde. U istom kontekstu, puno povjerenja imaju prema društvenim institucijama te su veoma kritični spram poslijeratnih političkih elita. Jedan imam iz Republike Srpske povezuje strukturnu diskriminaciju s osjećajem nelagode u kojoj se nalaze pojedinci iz vjerskih i etničkih manjina, problem koji se da primijetiti kod svake zajednice koja se nalazi u manjini na entitetskom ili kantonalnom nivou. Postoje li ideje od intervjuiranih na koji je način moguće održati trajni mir sazdan na pravdi uz trenutni Dejtonski sporazum koji legitimizira svojevrsni cuius regio, eius religio model u BiH?

Zanimljivo je da su vjerski službenici koji žive kao manjina na određenom teritoriju u pravilu navode da im ta pozicija manjine pomaže da još dublje urone u temelje svoje vjere. Pozicija manjine oslobađa ih tereta dominacije. Jednom kada ste u manjini vjera vam ne donosi nikakve direktne društvene prednosti, naprotiv. Stoga pozicija manjine može biti prostor otkrivanja—iz čega proizlazi snaga vjere jednom kada je udaljena od centra političke moći? Način uspostavljanju trajnog mira, oko toga se gotovo svi slažu, iziskuje jasno i nepristrano suočavanje s prošlošću, te uspostavljanje političkih struktura koje jamče punu građansku i kulturnu ravnopravnost svima. Kako to točno ostvariti, drugo je pitanje. Moram priznati da moji sugovornici u pravilu nisu inzistirali na određenim teritorijalnim rješenjima. Za neke, ta ravnopravnost se može lakše ostvariti unutar federalnog modela države, a za druge je sama fiksacija na teritorijalna rješenja pogrešan put. U svakom slučaju, religija ne može sebe ograničavati promjenjivim političkim odlukama. Iako religijske zajednice trebaju inzistirati na pravednom društvenom uređenju, one bi morale znati ukazati na izvore nade u svakom političkom kontekstu. Stoga je jedan od mojih sudionika spomenuo da vjerski službenici, umjesto da se fokusiraju na teritorijalna rješenja, trebaju više raditi na kultivaciji duhovnih prostora koji su trenutno zapostavljeni prostor ne samo slobode već i dostojanstva.

U rujnu su objavljeni rezultati opsežnog međunarodnog istraživanja „Izgradnja pomirenja i povjerenja u BiH“ koordiniranog od strane škotskog Sveučilišta u Edinburghu s partnerskim organizacijama iz BiH i Srbije. Prema tom istraživanju, čak 69% ispitanih smatra da politički lideri potiču etničku i vjersku podjelu, govore o stranačkoj „kupovini“ pojedinih vjerskih vođa pred izbore, međutim trenutnu ulogu religije opisuju pozitivno: “Postoje indicije koje ukazuju da, u kontekstu širokog javnog mnijenja, religija nije krut nacionalistički stožer podjela, iako je u javnom i političkom polju baš tako prikazana. Pokazuje se, štoviše, da je upravo religija jedan od najjačih temelja podrške u procesu pomirenja.“ Kako bi usporedio rezultate svog istraživanja, temeljenog na mišljenju vjerskih službenika, s ovim istraživanjem temeljenog na širem javnom mnijenju? Možemo li doista govoriti o promjeni vrijednosne paradigme među klerom kome je u interesu pomirenje i suživot zajednica ispred etničke homogenizacije?

Spomenuto istraživanje zapravo daje nijansiranu sliku. Od 21 vjerskog aktera (u što su uključeni vjerski službenici, vjeroučitelji i profesori teologije), 17 sudionika je navelo argumente protiv vezivanja vjerskog i nacionalnog identiteta dok je dvoje sudionika navelo razloge zašto se to vezivanje događa. Jednako tako, sudionici navode da se to vezivanje događa često među samim vjernicima ističući pritom i problem manjka vjerske edukacije. Stoga bih se suzdržao od zaključka o promjeni paradigme. U svojem istraživanju, većinu vremena se fokusiram na religijske potencijale u procesima pomirenja, što ne znači da su ti potencijali realizirani. U stvarnosti se događa da religijski vođe žive u određenom stanju „teološke disonance“ između onoga što smatraju da bi trebali činiti i onoga što stvarno čine. Nije realno očekivati da će bilo koji vjerski službenik smatrati da religija treba biti podređena naciji. Velika većina drži da je vjera primarni stožer identiteta a da je nacija nešto što taj identitet nadopunjuje. Stvarno pitanje je zašto religijski vođe ne reagiraju kada primijete da se vjerski identitet osiromašuje, da nacionalno pitanje ide nauštrb vjerskog identiteta. Da bi došlo do promjene paradigme, mislim da je potrebno da se dogodi nekoliko temeljnih promjena. Prvo, inzistiranje na poziciji moralne autonomije. Jednom kada vjerski vođe prestanu razmišljati o stupnju njihovog političkog i društvenog utjecaja, imat će puno manje tjeskobe o tome što će o njima misliti politički lideri, pa čak i vjernici. Stoga umjesto podilaženja vladajućem mišljenju, trebali bi raditi na izgradnji moralnog karaktera vjernika. Da bi se ovo uspješno ostvarilo, potrebno je imati kritičnu masu religijskih službenika koji ovako postupaju. Ako se radi samo o nekoliko vidljivih pojedinaca, oni se lako mogu marginalizirati ili ocrniti kao „nedovoljno nacionalni“ ili „nedovoljno religiozni.“ Ovdje bi jako pomoglo kada bi vjerski službenici otvoreno govorili ono što misle. Često sam u svojim intervjuima primijetio da se sugovornici boje javno reći svoju kritiku, što od straha od sankcija, što zbog straha od kritika, a što zbog straha o gubitka financijske podrške. Konačni rezultat je uvijek u korist statusa quo – oni koji ističu vjersko-nacionalni identitet ne trpe nikakve sankcije te nastavljaju to činiti, a oni kojima se to ne sviđa jednostavno šute da ne bi prolazili kroz nelagodnosti.

Drugo, potrebno je riješiti se paranoje oko gubljenja identiteta. Na našim prostorima ovaj strah ima svoje povijesne korijene jer su kako nacionalni tako i religijski identiteti doista bili potiskivani, nepriznavani pa čak i progonjeni. Određen broj vjerskih službenika još živi u svojevrsnom stanju post-traumatskog stresnog poremećaja, bojeći se da će njihov vjerski ili nacionalni identitet ponovno biti izgubljen ili okrnjen. Kao reakcija, javlja se kompenzacija straha vanjskim simbolima.

U oba slučaja, povratak temeljima vjere je put naprijed. Time dolazimo do najvažnijeg koraka—izvora nade i utjehe. Što može riješiti tu tjeskobu identiteta i straha od gubitka utjecaja? Jačanje države, financijska stabilnost? – sve su to prolazna sredstva. U konačnici se promjena paradigme neizostavno veže za temeljno pitanje vjere: u koga polažete svoje povjerenje? Teološki odgovor je jasan. Za vjernike, samo je Bog konačni izvor nade i stabilnosti, a on kao takav ne potrebuje posrednika, ni u državama, ni političkim strukturama, ni financijama, ni javnom utjecaju.

Za iduću je godinu najavljen izlazak zbornika Balkan Contextual Theology kojeg uređuješ zajedno sa Zoranom Grozdanovim za izdavačku kuću Routledge. Izdanje je to koje se očekuje s nestrpljenjem i zasigurno ćeš se složiti, velikim zakašnjenjem. Što možemo očekivati u zborniku, po čemu je važan za našu teološku i intelektualnu scenu te kako je moguće da naša regija, poprište toliko toksične, nasilne i opresivne prošlosti, dobiva tek sada jednu artikuliranu i sistematiziranu teološku misao sazdanu na konkretnom geografskom i kulturnom kontekstu onoga što nazivamo Balkan?

S radovanjem mogu reći da smo konačni rukopis zbornika poslali izdavaču početkom prosinca. Ideja je krenula od paradoksa. Prostor Balkana, čija je povijest ispresijecana tragedijama, ali i brojnim kulturnim jedinstvenostima, čini se kao plodno tlo za razvoj teološke misli. Ipak, do sada se još nije formirala neka usmjerena teološka misao koja bi razmišljala o Bogu krećući od samih „boli i radosti“ koje karakteriziraju ovu regiju. Stoga smo Zoran i ja odlučili da učinimo prvi korak u tom smjeru, te nadolazeći zbornik doista ima uvodni karakter u balkansku kontekstualnu teologiju. Trudili smo se uključiti vrlo različite perspektive, tako da donosimo priloge akademskih teologa, ali i novinara, pisaca, i esejista. Jednako tako, inzistirali smo na što širem spektru tema. Analiza odnosa između religijskih i nacionalnih identiteta se, neizostavno, nalazi unutra. Ali zbornik doista čini korak dalje. Tako, primjerice, obrađujemo teološki značaj određenih fenomena koji su tipični za našu regiju kao što su sevdalinka, inat, nestale osobe, nostalgija, palanka, komšiluk. Iskreno se nadamo da će zbornik doista biti poticaj za dublje teološko promišljanje Balkana i životnog konteksta u njemu.

Goran Stanić / Prometej.ba